• 2009-03-20

    社会人类学札记Ⅸ⊙伽达默尔/《真理与方法》

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    看完了伽达默尔的《真理与方法》。

    到现在还记得,10多年前戴华在他宿舍里推荐这书的情景。那时读罗素都吃力,何况这样枯燥的大部头,自然没看。所以读这书时,老是想起戴华和他那本黑皮的《真理与方法》,不知道他看完没有,是否还记得伽达默尔讲了些什么。我想,他大概记不得了。

    老实说,《真理与方法》没给我太多惊喜。伽达默尔给我的印象,是认真得有些迂腐,有思想,但不尖锐,文笔很沉闷。开篇用了很大篇幅批评康德等人,只为了说明“纯粹美”这说法是错误的。当然,我理解,伽达默尔这么讲,跟他的德国学术传统和学术制度有关。但我又以为,做学问最关键的还是把道理讲清楚。这本657页的大书,其实10页就够了。

    伽达默尔的事业,其实就建立在“成见”、“视域融合”、“此在的解释学”等几个术语。在知识的大海里能投下这几个小石子,已经难能可贵。像搞社会学的库利,只贡献了“镜中自我”和“初级群体”两个术语,但已足不朽。

    伽达默尔强调经验的开放,但《真理与方法》最让我警惕的,却是他知识的封闭。

    伽达默尔承认,自己的学问局限在历史-语文学学科,对其他学问所知有限(《真理与方法2》,P3)。这个局限是很明显。比如他认为“教化”是人的特性,纯属想当然。实际上,很多动物也是“教化”后代的。劳伦兹就发现认他做母亲的鸟儿,跟有真正母亲的鸟儿相比,缺少很多生活经验(《所罗门王的指环》,该书初版于1951年)。劳伦兹是奥地利人,属德语文化圈,为动物行为学创始人之一。这门学问的创立,早于《真理与方法》出版约30年!更重要的是,《真理与方法》的批判矛头,是指向自然科学方法论的,认为自然科学方法把“说明”当作宗旨,不知“理解”。可伽达默尔就是想不到,自然科学也不是铁板一块,动物行为学就强调“理解”,1975年异军突起的社会生物学也很看重“理解”。伽达默尔可谓是闭门造车,以“哲学”为牢了。

    伽达默尔把原有的“诠释学”加以引申,把“理解”当作人类基本的生存模式,转变为“此在(人)的诠释学”。这是他的贡献。但他想到却没做到,始终在哲学里打转。所谓“此在的诠释学”,实际上是社会人类学的问题,局限在哲学里讲,资源是不够的。既然“理解”是人类的基本生存模式,那下一步自然是去分析常人的日常生活。舒茨比伽达默尔警觉,他从韦伯那里学到诠释学之后,就转入“生活世界”的社会学分析。伽达默尔也读过韦伯,却没有舒茨的警觉。这正说明伽达默尔没有能够把自己的“成见”打开,未能有意识地向“异己”寻求新的经验。

    伽达默尔讲“视域融合”,近似舒茨讲常人对“库存常识”的“即兴”。舒茨指出,人类往往按照习惯(“库存常识”)行事,只有遇到不吻合处,才即兴发明。比如,一个人原先寄信,后来改成发电邮,他就需要把原先的程序略作调整(“即兴”),不能在电脑上到处摸哪里是邮筒口。舒茨讲得简单明了,伽达默尔则讲得云山雾罩,思路很迟钝。

    知识封闭的另一个后果,就是伽达默尔屡屡搞混“是”(真)和“应该是”(善)。舒茨关注常人如何在日常生活中调整行为,这是“此在的诠释学”的正确思路。伽达默尔却想“跳跃”,把“是”向“应该是”的方向拖,最后拖到“对话”,认为“诠释学”的目标是坐下来平等对话。这就是伽达默尔老教授把“老师/学生”关系的“成见”(“库存常识”)套到所有人类关系上去了。这个生活世界上除了“老师/学生”关系,还有“强盗/受害者”关系、“强盗/强盗”关系、“顾客/店员”关系、情人关系……这些关系中的人也是“此在”,自然也符合“此在的诠释学”。以下对话:——“要钱要命?”——“给你钱,别开枪!”难道没有“对话”?没有“理解”?但平等吗?伽达默尔或许很善良,但这种善良妨害了他学说的可信度。

    或许,正因为伽达默尔本人“成见”太多,所以他才认为人必有“成见”,同时也更呼吁经验的开放吧。

     

    2009-3-20  晚上11点

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    评论

  • 呵呵,那就请多指教,我向来有错就改
  • 楼主可真敢乱说
  • 施特劳斯致伽达默尔

        
    您的学说在很大程度上是把海德格尔的提问、分析与暗示转化成一种更加学术化的形式:有一章的篇幅讲狄尔泰而没有尼采的份。我觉得,您的转化所暗含的原则是区分“方法的”(methodical)与“实质的”(substantive)。这一区分又与“生存论的”(existential)与“生存状态的”(existentiell)区分相关——这后一区分很难说与前一区分是一回事。换句话说,从您的陈述并没有表现出,解释学的彻底化与普遍化本质上与“世界-黑夜”的临近或西方的没落同时而生:那一普遍化的“生存论”意义,即它所从属于的灾难性的语境,并没有表现出来。
      
        
    …… 您拥有的是一个“解释学经验的理论”,那本身是一种普遍的理论。我自己的解释学经验则非常有限——不仅如此,我拥有的经验还让我怀疑,一种普遍的解释学理论若不仅仅是“形式的”或外在的是否可能。我相信,那一怀疑来自我感觉到每一个值得做的解释的无可弥补的“应时”(occasional)特性。
      
        
    [1] 我同意您的要求:解释者必须反思自己的解释学处境,必须把文本运用于那处境;但我要争辩的是:我所研究过的在现代历史主义之前的所有睿智之士,他们谈到对古老、外来的著作进行理解时,正是这样做的;我最后经验到这一点是在迈蒙尼德身上。……显然,若我学到某些重要的东西,我的视域被扩大了,但是,假如一种对柏拉图学说的修正证明是优于柏拉图自己的叙述,却很难讲柏拉图的视域被扩大了。
        
    [2]至少在那些最重要的方面,不管先前还是现在,我都总是认识到,在文本中有些最最重要的东西不为我理解,就是说,我的理解或解释是非常不完备的;然而,我不敢说,没有人能达到完备的或“那正确的理解”。您则否认这一可能性。您的否认并不因为存在多种解释学处境的事实就得到确证:出发点以及上升[过程]的不同所导致的后果并不会改变这一点,所有解释者之为解释者希望达到的高地乃是一个,同一个。
        
    [3]您提到解释者本质上的创造性(而非仅仅是复制)。我刚刚读过莱因哈特(Karl Reinhardt)论“古典的瓦普几斯夜会”(Klassische Walpurgisnacht)——一篇让我获益良多的论文;……莱因哈特的“中介”仅仅是代文本作传达并正因此而最为睿智、值得称道。解释者必须把作者只是预设的东西弄明白,尤其若它是某种我们并不引为预设的东西。但是,在做这工作时,解释者对作者的理解并不比作者对自己的理解更好(请参,大量无道理的对古典作品天真[naiveté]的谴责)。
        
    [4]当您把作者与解释者之间的区别描述为范例(model)与追随范例的区别时,我赞同您。但是,显然并非每个文本都有范例的特性,甚至并非所有伟大文本都有范例的特性(请参,《尼各马科伦理学》与《利维坦》的区别)。

    [5]关于解释者的创造性,历史学家比如在经济史的情景中研究修昔底德时,诚然会对作者提出一个新问题;他的关注点根本不同于修昔底德自己的关注点,但是,他必须对修昔底德几乎对经济学对象完全沉默给个说法;他必须理解这一沉默,即修昔底德对那些东西的漠不关心;他必须就经济事物是如何呈现给修昔底德的问题作答。回答这最后一个问题,即其研究中出现的最有趣的问题,恰恰只是复述修昔底德关于一般人类事务的思想。
        
    您根本上关注的是“效果历史”——某种对于解释者并非必然成为一个论题的东西;换句话说,您不是从对我们(作为读者或解释者)是首要的东西出发,而是从某些虚假理论及对它们的批评出发,把人引向那本身是首要的东西(what is first in itself)。
        
        
    我们在这方面的区别,…… 在我看来变得再清楚不过了:通过最仔细地聆听修昔底德或者无条件地回归到修昔底德,经济史家所学到的,是他关于他自己(也即关于经济史)所学到的东西。这一例子也显示出我们之间的根本区别:la querelle des anciens et des modernes,在这争论中,我们站在不同的一边;我们解释学观点的区别只是这根本区别的一个后果。
        
        
    寓意解经与启蒙
        
    寓意解经和对寓意解经的批评在这一点上是一致的,即解释的惟一任务是查明:作者是如何自己理解自己的。与此相反,柯亨从康德的如下见解出发:有可能比一个作者自己理解自己更好地理解他,柯亨称之为理想化的解释。因此,理想化的解释有别于寓意解经的解释,固然是由于解释者对自己与作者的距离、由于自己对作者的优势的意识,但同样重要的是,也必须强调两者深刻的共同性:与寓意解经的解释一样,理想化的解释也承认一种双重的意义:字面的、非强制的、非真正的意义和内在的、有制约的、真正的意义。
        
    对《圣经》的理想化解释履行的是与迈蒙尼德的寓意解经的解释同样的功能:在对《圣经》的真正意义的赞同中使《圣经》摆脱神话(表面)。理想化的解释以更具反思的形式重复着寓意解经。这样,柯亨就完成了挽救寓意解经的任务:他认为对寓意解经的批评有道理,因为,寓意解经不是对文本的一种朴素理解,而是对它的一种新解,从而侵犯了文本。但是,这种新解不是一种强暴,而是“变换”:把过去的东西、神话的东西变换成后来的东西。于是,柯亨提出,针对一切成规,必须有这样的见识:藉着处理和新解原始资料来推行宗教认识中的进步,但必须让这些原始资料本身依然保持在其个别层次上,只是例如被重新排列,或者被重新强调而已(《理性宗教》,I 5)。由此来看,迈蒙尼德的寓意解经并不意味着《圣经》对亚里士多德哲学的一种外在的适应(部分地看当然是),决定性的是,它是先知们、编纂者们、翻译者们的努力的一种延续。对于柯亨来说,他能够揭示迈蒙尼德对献祭立法的历史解释与先知批判和对献祭的新解的联系。
        
    寓意解经和理想化的解释提供了可能性:无须与古人决裂而批判古人。批判是启蒙的要素,启蒙最著名的代表身自称是辩论和批判的精神。批判意味着:对既定的东西的批判;不在既定的东西那里安静下来,而毋宁说是追问:究竟为什么是这样的?比如,就《圣经》中的戒命而言,所谓批判的,涉及的是诫命的目的问题。一旦回答这个问题,就让诫命摆脱了其神话的出身。因为,由此必须清楚地考虑到,圣经诫命的一部分出身于神话。然而,这种批判是在预设承认(现代)法律的情况下(在保持历史关联的情况下)或者说在一种已被启蒙的视域中追问律法的目的,从而,就是以启蒙的方式来看待律法:这就无异于把律法移交给了理性的法庭。结果,《圣经》的真正教诲的这个中心就被理性化了(非神话化了),进而从《圣经》的这个非神话中心出发消解掉了《圣经》的神话视域(形式特征)。这样,就其起源而言本来是神话的东西,就整个儿获得了一种非神话的意义。